Von Grünebaum[1] postavlja veoma važno pitanje u svom članku o pluralističkoj diverzifikaciji muslimanskog društva: „Nacije nastaju i nestaju. Imperije doživljavaju uspon i pad. Ali islam ostaje i nastavlja da obuhvata nomade i doseljenike, graditelje civilizacije unutar islama i one koji je uništavaju. Koji su to onda faktori koji održavaju jedan zajednički ummet mnogih naroda koji svjesno ili ne, teže da održe vlastitu individualnost, a istovremeno održavajući svoje veze sa univerzalnim islamom kao svojim najvrednijim duhovnim posjedovanjem“?
Društveno-politička identifikacija u islamskoj političkoj misli i praksi je produženje vjerovanja u jedinstvo ljudske odgovornosti i u jedinstvo života. Osnovna dihotomija između vjernika (mu'mina) i nevjernika (kafira) kao dva različita ontološko/religijska pristupa i drastično suprostavljene kategorije bi se mogla definisati kao izbor da li će jedni ili drugi prihvatiti ovaj poseban društveno-politički identitet. Oni koji vjeruju u jedinstvo Allaha i prihvataju da budu članovi muslimanske društveno-političke zajednice ne odbacuju samo svoj stari etnički identitet već i sve druge moguće aleternativne identitete. Oda[2] ističe, da ako se neko i dalje prepoznaje fizički po etnicitetu (boji kože i jeziku u kur'anskom značenju) da nije to više njegov osnovni identitet, nego musliman koji je jednak pred Bogom i drugim muslimanima: „Ovo znači da vjernici moraju u potpunosti promjeniti svoj način egzistiranja od etničkog ili plemenskog do istinski islamskog oblika egzistencije. Ova dva modela postojanja nikada nisu složna“. Kur'an izričito određuje ovu kategoričnu različitost kao dvije strane koje pripadaju alternativnim načinima egzistencije i društvenog identiteta: „I ako jedni od vas vjeruju u ono što je po meni poslano, a drugi ne vjeruju, pa pričekajte dok nam Allah ne presudi, jer On je sudija najbolji!” (7:87)[3]
Ummet kao islamski oblik društvene egzistencije je osnova društveno-političkog jedinstva u islamskoj političkoj misli i praksi. Kao i drugi glavni koncepti, iznova je vrednovan nakon njegove upotrebe unutar kur'anskog semantičkog polja. Iako Smith[4] smatra da njegova etimološka osnova potiče iz hebrejske riječi em, što znači majka, kroz arapsku riječ umm Denny[5] ističe da nema ništa ono što bi u kur'anskoj upotrebi riječi ummet podržalo ovakvo gledište. Ummet kao vrlo značajan ključni koncept ima nekoliko značenja u Kur'anu da bi se istakla društvena grupiranja[6], ali je kao lajtmotiv zadobio posebno značenje kojim se opisuje vjersko-političko jedinstvo muslimana.
Koncentracija ajeta koji obuhvataju termin ummet u trećem mekanskom periodu (prema hronologiji Noldeke) i ranom medinskom periodu pruža nam značajne tragove kako je kur'anska Objava uticala na društveno-političku imaginaciju muslimana u tom periodu uzimajući u obzir činjenicu da ova razdoblja predstavljaju najznačanije prekretnice u uspostavi prvog modela islamskog ummeta. Termin ummet kao konačna forma ovog modela korišten je u medinskom periodu kada se islamska društveno-politička zajednica u stvarnosti i uspostavila:“ I tako smo od vas stvorili pravednu zajednicu da budete svjedoci protiv ostalih ljudi, i da poslanik bude protiv vas svjedok. I Mi smo promijenili Kiblu prema kojoj si se prije okretao samo zato da bismo ukazali na one koji će slijediti Poslanika i na one koji će se stopama svojim vratiti – nekima je to bilo doista teško, ali ne i onima kojima je Allah ukazao na Pravi put. Allah neće dopustiti da propadnu molitve vaše. – A Allah je prema ljudima zaista vrlo blag i milostiv (Kur'an 2:143) Ovaj koncept wasata (Sredine) ne znači uobičajeni, već uravnoteženi. Naprotiv, prema komentatorima, to je izvanredni model u smislu khayra (khiyar ‘adulan prema tefsiru Jalalayna) i fadilah-a (Khiayar al umam ili afdal u tefsiru ibn Kesira). Prema tome, Denny je apsolutno upravu kada zaključuje u vezi ovog spoja izraza da je „Ummet Wasatah medinski koncept formulisan Kur'anom kada je koncept ummeta kao vjerske zajednice dostigao svoju najrazvijeniju fazu. Da je u prošlosti ummet odbacio svog poslanika (kao što se kazuje npr. u ajetima 40:5, 27:83 i 29:18, sve mekkanski) koncept ummeta u medinskom periodu bi postao više isključivo termin koji se odnosi na sve muslimane kao ummet par excelence, kao koncept i realnost koja posjeduje ontološki status, konstituisan kao što i jeste pokornošću (islamu) Muhammedovog (a.s.) naroda i istovremeno proisteknut iz milosti (rahmet) Boga kao odgovor na religijsko traženje utkano u abrahamovoj molitvi (2:127-9)… Ummah wasatah je svjedok ostatku čovječanstva, a Muhammed je svjedok muslimanima Božijom voljom: od Boga, ka Muhammedu, ka ummetu, kao podsjetnik čovječanstvu dostavlja se Poruka i Norma. Nije prikladno da samo Poslanik prenosi cijelu poruku čovječanstvu. Već zajednica vjernika utkaje unutar sebe poruku pokornosti, izraženu kroz rituale, poput salata (namaza) i okretanja vjernika prema kibli u Mekki, kao što je rečeno u suri El-Bekare, 143. ajet. Religija u Kur'anu nije suštinski stvar lične pobožnosti (iako ima mnogo toga što se odnosi na invidualno vjerovanje), već je naglasak na javnim aspektima religije. Muhammedov (a.s.) potpuni zreli duhovni život je nezamisliv za muslimane.“
Ideja čovjekove odgovornosti pruža posebnu odgovornost muslimanskom političkom društvu, ummetu. Kur'anska definicija društveno-političke zajednice kao ummet-ul-muslimah (muslimanska zajednica) a ne kao ummet-ul-muslimin (zajednica muslimana) u Kur'anu, 2:128[7], ukazuje da ovo društveno-političko jedinstvo ima svoju važnost kao cjelina koja primjenjuje svoju posebnu božansku odgovornost više nego što je važnija kao zajednica koja se sastoji od muslimana pojedinca. Misija ummeta definisana Kur'anom kao „Svi se čvrsto Allahova užeta držite i nikako se ne razjedinjujte! I sjetite se Allahove milosti prema vama kada ste bili jedni drugima neprijatelji, pa je On složio srca vaša i vi ste postali, milošću Njegovom, prijatelji; (I neka među vama bude onih koji će na dobro pozivati i tražiti da se čini dobro, a od zla odvraćati – oni će šta žele postići. 3:103-104.) Semantičko polje izraza ummet-ul-muslimah i ummet-ul-wasata mimoilaze se u ovom ajetu iz perspektive božanske odgovornosti. Još jedan ajet u istoj suri definiše sine qua non najbolje zajednice (hajr-ul-ummet) kao društveno političke božanske odgovornosti na zemlji:“ Vi ste narod najbolji od svih koji se ikada pojavio: tražite da se čine dobra djela, a od nevaljalih odvraćate, i u Allaha vjerujete. (Kur'an, 3:110)
Ummet je otvoreno društvo za bilo koje ljudsko biće koje prihvata ove odgovornosti bez obzira na svoje porijeklo, rasu ili boju kože. Prema tome kategorizacija na ummet i ne-ummet je potpuno drugačija od dvojnosti kao što je semitska diskriminacija između Židova i Kršćana, kao što je grčka diskriminacija između barbara i građanina, ili moderna nacionalistička hijerarhijska stratifikacija kao što je nacizam, koji su van kontrole čovjekove volje. Takva odgovornost je osnova procesa identifikacije i političke socijalizacije muslimana unutar društveno-političkog okruženja. Ovo formira i logičko-teoretsku i praktičnu povezanost sa kur'anskim ajetom „ovaj vaš ummet – jedini je pravi ummet“ (21:92) i sa vjerovanjem u jedinstvo Allaha (tevhid). Vjerovanje u jedinstvo Allaha implicira vjerovanje u epistemološko jedinstvo istine što podrazumjeva aksiološko jedinstvo božanske odgovornosti čovjeka i njegovog života, te društveno-političko jedinstvo ummeta da bi shvatili idealan način življenja. Etički kvaliteti ovog idealnog načina življenja i ummeta kao društveno-političkog jedinstva kojeg nastoji realizirati, opisani su detaljno u Kur'anu kao što je vjerovanje, čast, pobožnost, pravda i pravednost.
Svrha bivanja članom muslimanske zajednice zavisi od određene vrste „osjećaja“, kako to Watt opisuje unutar okvira idžme, a ne na konkretni pravilima. Iako postoje određena pravila za pripadnost muslimanskoj zajednici kao što je šehadet, namaz i zekat, čovjek zapravo prestaje biti član ukoliko uradi nešto što opće tijelo muslimana smatra neprikladnim sa njihovu zajednicu“[8]. Područje prikladnosti sa pripadnošću muslimanskoj zajednici prihvata etičke kvalitete koji se sastoje od specifičnog načina života proisteklog iz izvornog Weltanschauung-a (svjetonazora). Prema tome, ummet je baziran na međupovezanom pristupu iz perspektive ontološko-epistomološko-aksiološke baze, a ne iz perspektive etničkog, linvgističkog ili teritorijalnog utemeljenja, kao što je slučaj sa nacionalnom državom. Personalni karakter islamskog prava postavlja ovu karakteristiku iznad teritorija i fizičkih organičenja.
Ova metafizička (u smislu bivstovanja iznad etičkih i teritorijalnih ogrnaičenja) vjero-politčka veza ummeta je temelj historijskoj realizaciji integracije političkog života u islamskoj povijesti. Kako Watt ističe, islam je imao sjajan uspjeh u integrisanju političkog života svojih pripadnika tokom procesa uspostave ummeta, koji je – iako je imao vjersku osnovu – bio također i političko tijelo. „Uspjeh se nije ogledao samo u formiranju takvog tijela, već i u nastojanju da se pridruže neke vrijedne odlike koje, u slučaju predislamskih arapa, su bile vezane za pleme. Jedna takva odlika, proistekla iz osjećaja bratstva između članova plemena, dovela je do jakog osjećaja bratstva među članovima islamske zajednice, a ovaj osjećaj doprinio je priznavanju jednakosti nearapa i arapa unutar zajednice… Sve je ovo bio veliko postignuće i integrisalo je politički život muslimana na veći nivo, na način da je formiralo političko tijelo u kojem su se mogli pronaći povoljni uvjeti za praksu islamske vjere i postignuće spasenja, tj. značaja koje je nadmašilo historijski proces.“[9]
Stoga, principium individuationis islamskog političkog puta mišljenja da bi trebala postojati snažna i direktna veza između ontoloških prethodnika, aksioloških normativa i političkog jedinstva, se ne može prilagoditi sine qua non zapadnoj tradiciji na društveno-političko jedinstvo spomenuto ranije. Prvo, suprotno etničkom porijeklu ili mjestu rođenja, koje se ne može odrediti slobodnom voljom pojedinca, kao kriteriji za državljanstvo u sekularnom političkom jedinstvu, islamsko političko razumjevanje pretpostavlja dobrovoljno prihvatanje muslimanske društveno-političke zajednice kroz društveno-političku identifikaciju koja zavisi od ontološkog pristupa. Drugo, za razliku od kršćanstva, u kojem „pristup zajednici koji zavisi ne samo od želje mogućeg konvertita, već jednako i od spremnosti zajednice da ga prihvati“[10] što zauzvrat ovisi od demonstracije kandidatovog znanja doktrine, promatranja njegovog moralnog karaktera i konačno poduzimajući nekoliko složenih ritualnih koraka, u islamu, jednostrano očitovanje jedinstva Allaha i poslaničke uloge Muhammeda (a.s.) pred dva svjedoka je dovoljno da se postane član ummeta. Kako von Grunebaum[11] ističe „zajednica ne može i po muslimanskom gledištu ne treba prosuđivati šta je u srcima ljudi: a može i treba samo da posmatra odanu privrženost onoj praksi koja simbolizira u njihovim očima lojalnu identifikaciju pojedinca sa ummetom.“ Spokojstvo sa kojim neko pristupa zajednici naglašava dobrovoljnost pojedinca za njegovu participaciju i ističe otvorenost za društveno-političku zajednicu.
Iz perspektive povezanosti društveno-političkog jedinstva sa ontološko/vjerskom prethodnicom, nemoguće je prevesti ummet na bilo koji jezik. Može se razumjeti samo unutar konceptualne strukture sveobuhvatnog islamskog okvira koji je određen kroz kur'ansku revalorizaciju klasičnih predislamskih arapskih termina unutar vlastitog semantičkog polja i karakteristika. Kao što naša etimološka i semantička analiza pokazuje, ne može se korisiti kao odgovarajući termin sa nacijom, narodom, Volk, državom, etat ili statusom. Augustijanski termin res publica koji se koristio za kršćansku univerzalnu zajednicu kao res publica christiana ne može biti odgovorajući termin za ummet zbog svoje društveno-političke osobine. Iz perspektive augustijanske terminologije, nosi značenje i civitas-a koji označava državu i res publica-e. Arapski termin ša'b i kawm bi se mogli upotrijebiti da se odredi primjena ovih određenih zapadnih koncepata poput nacije, ali ne mogu označavati društveno-političku identifikaciju u smislu upotrebe termina ummet koji obilježava univerzalno muslimansko političko društvo sastavljeno od homo islamicus sa zajedničkim aksiološkim normama kaa osnovom sveobuhvatne pravne šeme, fikha. Društveno-politička orijentacija i identifikacija ummeta mogla bi se evaluirati samo putem ove zanimljive povezanosti između akaida kao načina vjerovanja i fikha kao načina života. Jednoća ummeta zavisi od zajedničkog ontološkog pristupa njegovih članova a ne od lingvističkih, geografskih, kulturalnih ili bioloških faktora i direktno je povezana sa konceptom poimanje Allaha i specifičnom imago mundi proizilazeći iz ovog vjerovanja u tevhid.
Jedinstvo ummeta je izrazito naglašeno od strane muslimanskih političkih mislilaca. Stav – kojeg su podržali skoro svi srednjovjekovni pravnici, uključujući Ebu Jusufa, Mawerdija, Ebu Dža'la i Bagdadija – da bi trebao biti samo jedan halifa na zemlji osim u posebnim slučajevima, je imao za cilj da očuva univerzalno jedinstvo društveno-političke zajednice zbog realizacije ideje najbolje zajednice spomenute u suri Alu Imran, 110. ajet. Posebno je Mawerdijevo insistiranje na halifinom autoritetu bazirano na ovakvoj ideji u vrijeme kada je autoritet dat birokratskim organima u rukama vojnih lidera.
Ovakav cilj političkog jedinstva ummeta je ostvaren u prvim stoljećima islamske historije. Brzo širenje islama imalo je dvije značajne historijske posljedice: egzistenciju muslimanske populacije pod upravom nemuslimanskih država i istovremeno pojavu mnogih muslimanskih država. Ovaj fenomen leži u korijenu konceptualne, teoretske i praktične diferencijacije između ummeta, Darul-Islama i muslimanske (ili islamske) države.
Egzistencija muslimanskih manjina u Daru-l-Harbu iziskivala je razlikovanje između ummeta i Dar-ul-Islama. Ummet je označavo širi pojam, koji objedinjava svakog muslimana pojedinca, sa vjerskom/duhovnom vezom koja se nastavlja čak i slučaju nepostojanja zajedničkog političkog autoriteta. Ova metapolitička veza proistekla iz zajedničkog selbstverständnis-a (njem. samorazumjevanje) ontološke svijesti, kreira izazovnu moć protiv političke veze sistema nacije-država. Tenzije između muslimanskih manjina i nacionalnih država u savremenoj politici proističe iz ovih alternativnih promišljanja. Neke nacionalne države poput Bugarske i Tajlanda, prisiljavale su muslimane da prihvate nemuslimanska imena kako bi demonstrirale nadmoć nacionalne države i potpunu lojalnost prema njoj, ali ummetska svijest je nastavila da opstaje uprkos takvim represivnim mjerama. Ovaj fenomen je pokazatelj uticaja Weltanschauung-a na politička promišljanja. Oživljavanje ummetske svijesti u ovom stoljeću uprkos nepostojanju hilafeta kao simbola političkog jedinstva Dar-ul-Islama razgraničava ummet od Dar-ul-Islama.
S druge strane, pojava mnogih muslimanskih zemalja, u smislu više od jednog centralizovaog političkog autoriteta, paralelno ekspanziji islama iziskivalo je demarkiranje između Dar-ul-Islama i pojedinih država. Čak i klasični pravnici su morali prihvatiti ovu realnost. El-Dabbusi dokazuje ovo kada govori:“ Faktor razlikovanja između muslimanskih i nemuslimanskih teritorija je različtost autoriteta i administracije. Isto je i sa različitim pokrajinama (el-wilayeat al-mukhtalifah) unutar islamskih teritorija (Dar-ul-Islam) koje su odvojene jedna od druge (muluku-ul-islam) prevlašću (ghalabah) i uspostavom autoriteta (ijra al-ahkam)“[12]
Iz ove perspektive islamskog mišljenja, Dar-ul-Islam označava svjetski sistem u smislu univerzalnog političkog sistema, dok muslimanska država (al-dawlah) označava individualni politički autoritet. Dar-ul-Islam podrazumjeva dosljedan svjetski sistem unutar kojeg se nalazi sveopći temelj selbstverständnis-a (samorazumjevanja), mogućnost realizacije božanske odgovornosti i sveopći aksiološki okvir za primjenu propisanog pravnog sistema. To je dijelom međunarodni sistem u svojim vanjskim odnosima. Dar-ul-Harb je kontrasistem za stvari međunarodnih odnosa iz ove perspektive. Stoga analogija između ove dvije klasifikacije i unutrašnjih sukoba sistema nacionalne države i argumenti o džihadu bazirani na osnovu ove analogije nisu tačni. Dar-ul-Islam se ne može zamisliti kao nacionalna država koja je u kontinuitetu država rata zbog ekspanzije. To je zapravo relanost u smislu pravne primjene i konzistentnog svjetskog sistema u pogledu aksioloških preduvjeta koji oblikuju političko mišljenje i kulturu.
[1] V.G.E. Grünebaum (1962), „Pluralism in the Islamic world“, Islamic studies 1, str. 50
[2] Y. Oda (1984), The Concept of the Ummah in the Qur'an: An Elucidation of the Basic Nature of the Islamic Holy Community“ Oriens 20, str. 102-103
[3] Ovo kategorično razlikovanje je potkrijepljeno i drugim kur'anskim terminima poput hizbullah (Allahova stranka) i hizbu-šejtan (šejtanova-đavola stranka). V. Kur'an, 58:19-22.
[4] W.R. Smith (1903), Kinship and Marriage in Early Arabia, Ed. S.A.Cook, str. 32
[5] F.M. Denny (1975), „The Meaning of Ummah in the Qur'an“, History of religions 15, str. 34-70.
[6] U Kur'anu postoje 64 primjer termina ummet, i u jednini i u množini. 49 se nalazi u mekkanskim ajetima, a 15 su u medinskim. Odaova (1984:95-96) klasifikacija motiva za termin ummet u Kur'anu pruža prikladan okvir da se razmisli o semantičkom polju ovog koncepta. Detaljnija tabela iz perspektive hronologje može se pronaći u Dennyjevom radu (Denny, nav. Djelo, str. 46-47)
[7] Ummet-ul-muslimah obuhvata ummet-ul-muslimin, ali ovaj drugi nužno ne mora biti ummet-u-muslimah. Ovaj pojam ističe da pored toga što je svaki član musliman i prema toma pokoran Bogu, zajednica u svojstvu zajednice mora biti pokorna Bogu“ (Oda, nav. Djelo., str. 105)
[8] W.M. Watt (1964), „Condition of Membership of the Islamic Community“, Studia Islamica 21, str. 5-12.
[9] W.M. Watt (1970), Islam and the integration of the society, Routledge, London, str. 175
[10] V.G.E. Grünebaum, nav. djelo, str. 51
[11] Ibi., str. 44
[12] M. Hamidullah (1987), Majmuat al-Wathaiq al-Siyasiyya, Beirut, Dar al-Nafais, str. 151
Preveo: Kemal Obad
(odlomak iz autorove knjige
Alternativne paradigme: Utjecaj islamskog i zapadnog svjetonazora
na političku teoriju)
TR 
BS_BA